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The great St. Augustine's life is unfolded to us in documents of unrivaled
richness, and of no great character of ancient times have we information
comparable to that contained in the "Confessions," which relate the touching
story of his soul, the "Retractations," which give the history of his mind, and the
"Life of Augustine," written by his friend Possidius, telling of the saint's
apostolate.
We will confine ourselves to sketching the three periods of this great life: (1) the
young wanderer's gradual return to the Faith; (2) the doctrinal development of the
Christian philosopher to the time of his episcopate; and (3) the full development
of his activities upon the Episcopal throne of Hippo.
I. FROM HIS BIRTH TO HIS CONVERSION (354-386)
Augustine was born at Tagaste on 13 November, 354. Tagaste, now Souk-Ahras,
about 60 miles from Bona (ancient Hippo-Regius), was at that time a small free
city of proconsular Numidia which had recently been converted from Donatism.
Although eminently respectable, his family was not rich, and his father, Patricius,
one of the curiales of the city, was still a pagan. However, the admirable virtues
that made Monica the ideal of Christian mothers at length brought her husband
the grace of baptism and of a holy death, about the year 371.
Augustine received a Christian education. His mother had him signed with the
cross and enrolled among the catechumens. Once, when very ill, he asked for
baptism, but, all danger being soon passed, he deferred receiving the sacrament,
thus yielding to a deplorable custom of the times. His association with "men of
prayer" left three great ideas deeply engraven upon his soul: a Divine Providence,
the future life with terrible sanctions, and, above all, Christ the Saviour. "From my
tenderest infancy, I had in a manner sucked with my mother's milk that name of
my Saviour, Thy Son; I kept it in the recesses of my heart; and all that presented
itself to me without that Divine Name, though it might be elegant, well written,
and even replete with truth, did not altogether carry me away" (Confessions, I, iv).
But a great intellectual and moral crisis stifled for a time all these Christian
sentiments. The heart was the first point of attack. Patricius, proud of his son's
success in the schools of Tagaste and Madaura determined to send him to
Carthage to prepare for a forensic career. But, unfortunately, it required several
months to collect the necessary means, and Augustine had to spend his
sixteenth year at Tagaste in an idleness which was fatal to his virtue; he gave
himself up to pleasure with all the vehemence of an ardent nature. At first he
prayed, but without the sincere desire of being heard, and when he reached
Carthage, towards the end of the year 370, every circumstance tended to draw
him from his true course: the many seductions of the great city that was sill half
pagan, the licentiousness of other students, the theatres, the intoxication of his
literary success, and a proud desire always to be first, even in evil. Before long
he was obliged to confess to Monica that he had formed a sinful liaison with the
person who bore him a son (372), "the son of his sin" - an entanglement from
which he only delivered himself at Milan after fifteen years of its thralldom. Two
extremes are to be avoided in the appreciation of this crisis. Some, like
Mommsen, misled perhaps by the tone of grief in the "Confessions," have
exaggerated it: in the "Realencyklopädie" (3d ed., II, 268) Loofs reproves
Mommsen on this score, and yet he himself is to lenient towards Augustine,
when he claims that in those days, the Church permitted concubinage. The
"Confessions" alone prove that Loofs did not understand the 17th canon of
Toledo. However, it may be said that, even in his fall, Augustine maintained a
certain dignity and felt a compunction which does him honour, and that, from the
age of nineteen, he had a genuine desire to break the chain. In fact, in 373, an
entirely new inclination manifested itself in his life, brought about by the reading
Cicero's "Hortensius" whence he imbibed a love of the wisdom which Cicero so
eloquently praises. Thenceforward Augustine looked upon rhetoric merely as a
profession; his heart was in philosophy.
Unfortunately, his faith, as well as his morals, was to pass though a terrible
crisis. In this same year, 373, Augustine and his friend Honoratus fell into the
snares of the Manichæans. It seems strange that so great a mind should have
been victimized by Oriental vapourings, synthesized by the Persian Mani
(215-276) into coarse, material dualism, and introduced into Africa scarcely fifty
years previously. Augustine himself tells us that he was enticed by the promises
of a free philosophy unbridled by faith; by the boasts of the Manichæans, who
claimed to have discovered contradictions in Holy Writ; and, above all, by the
hope of finding in their doctrine a scientific explanation of nature and its most
mysterious phenomena. Augustine's inquiring mind was enthusiastic for the
natural sciences, and the Manichæans declared that nature withheld no secrets
from Faustus, their doctor. Moreover, being tortured by the problem of the origin
of evil, Augustine, in default of solving it, acknowledged a conflict of two
principles. And then, again, there was a very powerful charm in the moral
irresponsibility resulting from a doctrine which denied liberty and attributed the
commission of crime to a foreign principle.
Once won over to this sect, Augustine devoted himself to it with all the ardour of
his character; he read all its books, adopted and defended all its opinions. His
furious proselytism drew into error his friend Alypius and Romanianus, his
Mæcenas of Tagaste, the friend of his father who was defraying the expenses of
Augustine's studies. It was during this Manichæan period that Augustine's
literary faculties reached their full development, and he was still a student at
Carthage when he embraced error. His studies ended, he should in due course
have entered the forum litigiosum, but he preferred the career of letters, and
Possidius tells us that he returned to Tagaste to "teach grammar." The young
professor captivated his pupils, one of whom, Alypius, hardly younger than his
master, loath to leave, him after following him into error, was afterwards baptized
with him at Milan, eventually becoming Bishop of Tagaste, his native city. But
Monica deeply deplored Augustine's heresy and would not have received him into
her home or at her table but for the advice of a saintly bishop, who declared that
"the son of so many tears could not perish." Soon afterwards Augustine went to
Carthage, where he continued to teach rhetoric. His talents shone to even better
advantage on this wider stage, and by an indefatigable pursuit of the liberal arts
his intellect attained its full maturity. Having taken part in a poetic tournament, he
carried off the prize, and the Proconsul Vindicianus publicly conferred upon him
the corona agonistica. It was at this moment of literary intoxication, when he had
just completed his first work on æsthetics, now lost that he began to repudiate
Manichæism. Even when Augustine was in his first fervour, the teachings of Mani
had been far from quieting his restlessness, and although he has been accused
of becoming a priest of the sect, he was never initiated or numbered among the
"elect," but remained an "auditor" the lowest degree in the hierarchy. He himself
gives the reason for his disenchantment. First of all there was the fearful
depravity of Manichæan philosophy - "They destroy everything and build up
nothing"; then, the dreadful immorality in contrast with their affectation of virtue;
the feebleness of their arguments in controversy with the Catholics, to whose
Scriptural arguments their only reply was: "The Scriptures have been falsified."
But, worse than all, he did not find science among them - science in the
modern sense of the word - that knowledge of nature and its laws which they
had promised him. When he questioned them concerning the movements of the
stars, none of them could answer him. "Wait for Faustus," they said, "he will
explain everything to you." Faustus of Mileve, the celebrated Manichæan bishop,
at last came to Carthage; Augustine visited and questioned him, and discovered
in his responses the vulgar rhetorician, the utter stranger to all scientific culture.
The spell was broken, and, although Augustine did not immediately abandon the
sect, his mind rejected Manichæan doctrines. The illusion had lasted nine years.
But the religious crisis of this great soul was only to be resolved in Italy, under
the influence of Ambrose. In 383 Augustine, at the age of twenty-nine, yielded to
the irresistible attraction which Italy had for him, but his mother suspected his
departure and was so reluctant to be separated from him that he resorted to a
subterfuge and embarked under cover of the night. He had only just arrived in
Rome when he was taken seriously ill; upon recovering he opened a school of
rhetoric, but, disgusted by the tricks of his pupils, who shamelessly defrauded
him of their tuition fees, he applied for a vacant professorship at Milan, obtained
it, and was accepted by the prefect, Symmachus. Having visited Bishop
Ambrose, the fascination of that saint's kindness induced him to become a
regular attendant at his preachings. However, before embracing the Faith,
Augustine underwent a three years' struggle during which his mind passed
through several distinct phases. At first he turned towards the philosophy of the
Academics, with its pessimistic scepticism; then neo-Platonic philosophy
inspired him with genuine enthusiasm. At Milan he had scarcely read certain
works of Plato and, more especially, of Plotinus, before the hope of finding the
truth dawned upon him. Once more he began to dream that he and his friends
might lead a life dedicated to the search for it, a life purged of all vulgar
aspirations after honours, wealth, or pleasure, and with celibacy for its rule
(Confessions, VI). But it was only a dream; his passions still enslaved him.
Monica, who had joined her son at Milan, prevailed upon him to become
betrothed, but his affianced bride was too young, and although Augustine
dismissed the mother of Adeodatus, her place was soon filled by another. Thus
did he pass through one last period of struggle and anguish. Finally, through the
reading of the Holy Scriptures light penetrated his mind. Soon he possessed the
certainty that Jesus Christ is the only way to truth and salvation. After that
resistance came only from the heart. An interview with Simplicianus, the future
successor of St. Ambrose, who told Augustine the story of the conversion of the
celebrated neo-Platonic rhetorician, Victorinus (Confessions, VIII, i, ii), prepared
the way for the grand stroke of grace which, at the age of thirty-three, smote him
to the ground in the garden at Milan (September, 386). A few days later
Augustine, being ill, took advantage of the autumn holidays and, resigning his
professorship, went with Monica, Adeodatus, and his friends to Cassisiacum, the
country estate of Verecundus, there to devote himself to the pursuit of true
philosophy which, for him, was now inseparable from Christianity.
II. FROM HIS CONVERSION TO HIS EPISCOPATE (386-395)
Augustine gradually became acquainted with Christian doctrine, and in his mind
the fusion of Platonic philosophy with revealed dogmas was taking place. The law
that governed this change of thought has of late years been frequently
misconstrued; it is sufficiently important to be precisely defined. The solitude of
Cassisiacum realized a long-cherished dream. In his books "Against the
Academics," Augustine has described the ideal serenity of this existence,
enlivened only by the passion for truth. He completed the education of his young
friends, now by literary readings in common, now by philosophical conferences to
which he sometimes invited Monica, and the accounts of which, compiled by a
secretary, have supplied the foundation of the "Dialogues." Licentius, in his
"Letters," would later on recall these delightful philosophical mornings and
evenings, at which Augustine was wont to evolve the most elevating discussions
from the most commonplace incidents. The favourite topics at their conferences
were truth, certainty (Against the Academics), true happiness in philosophy (On
a Happy Life), the Providential order of the world and the problem of evil (On
Order) and finally God and the soul (Soliloquies, On the Immortality of the Soul).
Here arises the curious question propounded modern critics: Was Augustine a
Christian when wrote these "Dialogues" at Cassisiacum? Until now no one had
doubted it; historians, relying upon the "Confessions," had all believed that
Augustine's retirement to the villa had for its twofold object the improvement of
his health and his preparation for baptism. But certain critics nowadays claim to
have discovered a radical opposition between the philosophical "Dialogues"
composed in this retirement and the state of soul described in the "Confessions."
According to Harnack, in writing the "Confessions" Augustine must have
projected upon the recluse of 386 the sentiments of the bishop of 400. Others go
farther and maintain that the recluse of the Milanese villa could not have been at
heart a Christian, but a Platonist; and that the scene in the garden was a
conversion not to Christianity, but to philosophy, the genuinely Christian phase
beginning only in 390. But this interpretation of the "Dialogues" cannot withstand
the test of facts and texts. It is admitted that Augustine received baptism at
Easter, 387; and who could suppose that it was for him a meaningless
ceremony? So too, how can it be admitted that the scene in the garden, the
example of the recluses, the reading of St. Paul, the conversion of Victorinus,
Augustine's ecstasies in reading the Psalms with Monica were all invented after
the fact? Again, as it was in 388 that Augustine wrote his beautiful apology "On
the Holiness of the Catholic Church," how is it conceivable that he was not yet a
Christian at that date? To settle the argument, however, it is only necessary to
read the "Dialogues" themselves. They are certainly a purely philosophical work
- a work of youth, too, not without some pretension, as Augustine ingenuously
acknowledges (Confessions, IX, iv); nevertheless, they contain the entire history
of his Christian formation. As early as 386, the first work written at Cassisiacum
reveals to us the great underlying motive of his researches. The object of his
philosophy is to give authority the support of reason, and "for him the great
authority, that which dominates all others and from which he never wished to
deviate, is the authority of Christ"; and if he loves the Platonists it is because he
counts on finding among them interpretations always in harmony with his faith
(Against the Academics, III, c. x). To be sure such confidence was excessive,
but it remains evident that in these "Dialogues" it is a Christian, and not a
Platonist, that speaks. He reveals to us the intimate details of his conversion, the
argument that convinced him (the life and conquests of the Apostles), his
progress in the Faith at the school of St. Paul (ibid., II, ii), his delightful
conferences with his friends on the Divinity of Jesus Christ, the wonderful
transformations worked in his soul by faith, even to that victory of his over the
intellectual pride which his Platonic studies had aroused in him (On The Happy
Life, I, ii), and at last the gradual calming of his passions and the great resolution
to choose wisdom for his only spouse (Soliloquies, I, x).
It is now easy to appreciate at its true value the influence of neo-Platonism upon
the mind of the great African Doctor. It would be impossible for anyone who has
read the works of St. Augustine to deny the existence of this influence. However,
it would be a great exaggeration of this influence to pretend that it at any time
sacrificed the Gospel to Plato. The same learned critic thus wisely concludes his
study: "So long, therefore, as his philosophy agrees with his religious doctrines,
St. Augustine is frankly neo-Platonist; as soon as a contradiction arises, he
never hesitates to subordinate his philosophy to religion, reason to faith. He was,
first of all, a Christian; the philosophical questions that occupied his mind
constantly found themselves more and more relegated to the background" (op.
cit., 155). But the method was a dangerous one; in thus seeking harmony
between the two doctrines he thought too easily to find Christianity in Plato, or
Platonism in the Gospel. More than once, in his "Retractations" and elsewhere,
he acknowledges that he has not always shunned this danger. Thus he had
imagined that in Platonism he discovered the entire doctrine of the Word and the
whole prologue of St. John. He likewise disavowed a good number of
neo-Platonic theories which had at first misled him - the cosmological thesis of
the universal soul, which makes the world one immense animal - the Platonic
doubts upon that grave question: Is there a single soul for all or a distinct soul for
each? But on the other hand, he had always reproached the Platonists, as
Schaff very properly remarks (Saint Augustine, New York, 1886, p. 51), with
being ignorant of, or rejecting, the fundamental points of Christianity: "first, the
great mystery, the Word made flesh; and then love, resting on the basis of
humility." They also ignore grace, he says, giving sublime precepts of morality
without any help towards realizing them.
It was this Divine grace that Augustine sought in Christian baptism. Towards the
beginning of Lent, 387, he went to Milan and, with Adeodatus and Alypius, took
his place among the competentes, being baptized by Ambrose on Easter Day, or
at least during Eastertide. The tradition maintaining that the Te Deum was sung
on that occasion by the bishop and the neophyte alternately is groundless.
Nevertheless this legend is certainly expressive of the joy of the Church upon
receiving as her son him who was to be her most illustrious doctor. It was at this
time that Augustine, Alypius, and Evodius resolved to retire into solitude in
Africa. Augustine undoubtedly remained at Milan until towards autumn,
continuing his works: "On the Immortality of the Soul" and "On Music." In the
autumn of 387, he was about to embark at Ostia, when Monica was summoned
from this life. In all literature there are no pages of more exquisite sentiment than
the story of her saintly death and Augustine's grief (Confessions, IX). Augustine
remained several months in Rome, chiefly engaged in refuting Manichæism. He
sailed for Africa after the death of the tyrant Maximus (August 388) and after a
short sojourn in Carthage, returned to his native Tagaste. Immediately upon
arriving there, he wished to carry out his idea of a perfect life, and began by
selling all his goods and giving the proceeds to the poor. Then he and his friends
withdrew to his estate, which had already been alienated, there to lead a
common life in poverty, prayer, and the study of sacred letters. Book of the
"LXXXIII Questions" is the fruit of conferences held in this retirement, in which he
also wrote "De Genesi contra Manichæos," "De Magistro," and, "De Vera
Religione."
Augustine did not think of entering the priesthood, and, through fear of the
episcopacy, he even fled from cities in which an election was necessary. One
day, having been summoned to Hippo by a friend whose soul's salvation was at
stake, he was praying in a church when the people suddenly gathered about him,
cheered him, and begged Valerius, the bishop, to raise him to the priesthood. In
spite of his tears Augustine was obliged to yield to their entreaties, and was
ordained in 391. The new priest looked upon his ordination as an additional
reason for resuming religious life at Tagaste, and so fully did Valerius approve
that he put some church property at Augustine's disposal, thus enabling him to
establish a monastery the second that he had founded. His priestly ministry of
five years was admirably fruitful; Valerius had bidden him preach, in spite of the
deplorable custom which in Africa reserved that ministry to bishops. Augustine
combated heresy, especially Manichæism, and his success was prodigious.
Fortunatus, one of their great doctors, whom Augustine had challenged in public
conference, was so humiliated by his defeat that he fled from Hippo. Augustine
also abolished the abuse of holding banquets in the chapels of the martyrs. He
took part, 8 October, 393, in the Plenary Council of Africa, presided over by
Aurelius, Bishop of Carthage, and, at the request of the bishops, was obliged to
deliver a discourse which, in its completed form, afterwards became the treatise
"De Fide et symbolo."
III. AS BISHOP OF HIPPO (396-430)
Enfeebled by old age, Valerius, Bishop of Hippo, obtained the authorization of
Aurelius, Primate of Africa, to associate Augustine with himself as coadjutor.
Augustine had to resign himself to consecration at the hands of Megalius,
Primate of Numidia. He was then forty two, and was to occupy the See of Hippo
for thirty-four years. The new bishop understood well how to combine the
exercise of his pastoral duties with the austerities of the religious life, and
although he left his convent, his episcopal residence became a monastery where
he lived a community life with his clergy, who bound themselves to observe
religious poverty. Was it an order of regular clerics or of monks that he thus
founded? This is a question often asked, but we feel that Augustine gave but little
thought to such distinctions. Be that as it may, the episcopal house of Hippo
became a veritable nursery which supplied the founders of the monasteries that
were soon spread all over Africa and the bishops who occupied the neighbouring
sees. Possidius (Vita S. August., xxii) enumerates ten of the saint's friends and
disciples who were promoted to the episcopacy. Thus it was that Augustine
earned the title of patriarch of the religious, and renovator of the clerical, life in
Africa.
But he was above all the defender of truth and the shepherd of souls. His
doctrinal activities, the influence of which was destined to last as long as the
Church itself, were manifold: he preached frequently, sometimes for five days
consecutively, his sermons breathing a spirit of charity that won all hearts; he
wrote letters which scattered broadcast through the then known world his
solutions of the problems of that day; he impressed his spirit upon divers African
councils at which he assisted, for instance, those of Carthage in 398, 401, 407,
419 and of Mileve in 416 and 418; and lastly struggled indefatigably against all
errors. To relate these struggles were endless; we shall, therefore, select only
the chief controversies and indicate in each the doctrinal attitude of the great
Bishop of Hippo.
A. The Manichæan Controversy and the Problem of Evil
After Augustine became bishop the zeal which, from the time of his baptism, he
had manifested in bringing his former co-religionists into the true Church, took on
a more paternal form without losing its pristine ardour - "let those rage against
us who know not at what a bitter cost truth is attained. . . . As for me, I should
show you the same forbearance that my brethren had for me when I blind, was
wandering in your doctrines" (Contra Epistolam Fundamenti, iii). Among the most
memorable events that occurred during this controversy was the great victory
won in 404 over Felix, one of the "elect" of the Manichæans and the great doctor
of the sect. He was propagating his errors in Hippo, and Augustine invited him to
a public conference the issue of which would necessarily cause a great stir; Felix
declared himself vanquished, embraced the Faith, and, together with Augustine,
subscribed the acts of the conference. In his writings Augustine successively
refuted Mani (397), the famous Faustus (400), Secundinus (405), and (about 415)
the fatalistic Priscillianists whom Paulus Orosius had denounced to him. These
writings contain the saint's clear, unquestionable views on the eternal problem of
evil, views based on an optimism proclaiming, like the Platonists, that every work
of God is good and that the only source of moral evil is the liberty of creatures
(De Civitate Dei, XIX, c. xiii, n. 2). Augustine takes up the defence of free will,
even in man as he is, with such ardour that his works against the Manichæan
are an inexhaustible storehouse of arguments in this still living controversy.
In vain have the Jansenists maintained that Augustine was unconsciously a
Pelagian and that he afterwards acknowledged the loss of liberty through the sin
of Adam. Modern critics, doubtless unfamiliar with Augustine's complicated
system and his peculiar terminology, have gone much farther. In the "Revue
d'histoire et de littérature religieuses" (1899, p. 447), M. Margival exhibits St.
Augustine as the victim of metaphysical pessimism unconsciously imbibed from
Manichæan doctrines. "Never," says he, "will the Oriental idea of the necessity
and the eternity of evil have a more zealous defender than this bishop." Nothing
is more opposed to the facts. Augustine acknowledges that he had not yet
understood how the first good inclination of the will is a gift of God (Retractions, I,
xxiii, n, 3); but it should be remembered that he never retracted his leading
theories on liberty, never modified his opinion upon what constitutes its essential
condition, that is to say, the full power of choosing or of deciding. Who will dare
to say that in revising his own writings on so important a point he lacked either
clearness of perception or sincerity?
B. The Donatist Controversy and the Theory of the Church
The Donatist schism was the last episode in the Montanist and Novatian
controversies which had agitated the Church from the second century. While the
East was discussing under varying aspects the Divine and Christological problem
of the Word, the West, doubtless because of its more practical genius, took up
the moral question of sin in all its forms. The general problem was the holiness of
the Church; could the sinner be pardoned, and remain in her bosom? In Africa
the question especially concerned the holiness of the hierarchy. The bishops of
Numidia, who, in 312, had refused to accept as valid the consecration of
Cæcilian, Bishop of Carthage, by a traditor, had inaugurated the schism and at
the same time proposed these grave questions: Do the hierarchical powers
depend upon the moral worthiness of the priest? How can the holiness of the
Church be compatible with the unworthiness of its ministers?
At the time of Augustine's arrival in Hippo, the schism had attained immense
proportions, having become identified with political tendencies - perhaps with a
national movement against Roman domination. In any event, it is easy to
discover in it an undercurrent of anti-social revenge which the emperors had to
combat by strict laws. The strange sect known as "Soldiers of Christ," and called
by Catholics Circumcelliones (brigands, vagrants), resembled the revolutionary
sects of the Middle Ages in point of fanatic destructiveness - a fact that must
not be lost sight of, if the severe legislation of the emperors is to be properly
appreciated.
The history of Augustine's struggles with the Donatists is also that of his change
of opinion on the employment of rigorous measures against the heretics; and the
Church in Africa, of whose councils he had been the very soul, followed him in
the change. This change of views is solemnly attested by the Bishop of Hippo
himself, especially in his Letters, xciii (in the year 408). In the beginning, it was
by conferences and a friendly controversy that he sought to re-establish unity. He
inspired various conciliatory measures of the African councils, and sent
ambassadors to the Donatists to invite them to re-enter the Church, or at least to
urge them to send deputies to a conference (403). The Donatists met these
advances at first with silence, then with insults, and lastly with such violence that
Possidius Bishop of Calamet, Augustine's friend, escaped death only by flight,
the Bishop of Bagaïa was left covered with horrible wounds, and the life of the
Bishop of Hippo himself was several times attempted (Letter lxxxviii, to
Januarius, the Donatist bishop). This madness of the Circumcelliones required
harsh repression, and Augustine, witnessing the many conversions that resulted
therefrom, thenceforth approved rigid laws. However, this important restriction
must be pointed out: that St. Augustine never wished heresy to be punishable by
death - Vos rogamus ne occidatis (Letter c, to the Proconsul Donatus). But the
bishops still favoured a conference with the schismatics, and in 410 an edict
issued by Honorius put an end to the refusal of the Donatists. A solemn
conference took place at Carthage, in June, 411, in presence of 286 Catholic,
and 279 Donatist bishops. The Donatist spokesmen were Petilian of Constantine,
Primian of Carthage, and Emeritus of Cæsarea; the Catholic orators, Aurelius
and Augustine. On the historic question then at issue, the Bishop of Hippo
proved the innocence of Cæcilian and his consecrator Felix, and in the dogmatic
debate he established the Catholic thesis that the Church, as long as it is upon
earth, can, without losing its holiness, tolerate sinners within its pale for the sake
of converting them. In the name of the emperor the Proconsul Marcellinus
sanctioned the victory of the Catholics on all points. Little by little Donatism died
out, to disappear with the coming of the Vandals.
So amply and magnificently did Augustine develop his theory on the Church that,
according to Specht "he deserves to be named the Doctor of the Church as well
as the "Doctor of Grace"; and Möhler (Dogmatik, 351) is not afraid to write: "For
depth of feeling and power of conception nothing written on the Church since St.
Paul's time, is comparable to the works of St. Augustine." He has corrected,
perfected, and even excelled the beautiful pages of St. Cyprian on the Divine
institution of the Church, its authority, its essential marks, and its mission in the
economy of grace and the administration of the sacraments. The Protestant
critics, Dorner, Bindemann, Böhringer and especially Reuter, loudly proclaim,
and sometimes even exaggerate, this rôle of the Doctor of Hippo; and while
Harnack does not quite agree with them in every respect he does not hesitate to
say (History of Dogma, II, c. iii): "It is one of the points upon which Augustine
specially affirms and strengthens the Catholic idea.... He was the first [!] to
transform the authority of the Church into a religious power, and to confer upon
practical religion the gift of a doctrine of the Church." He was not the first, for
Dorner acknowledges (Augustinus, 88) that Optatus of Mileve had expressed the
basis of the same doctrines. Augustine, however, deepened, systematized, and
completed the views of St. Cyprian and Optatus. But it is impossible here to go
into detail. (See Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustinus,
Paderborn, l892.)
C. The Pelagian Controversy and the Doctor of Grace
The close of the struggle against the Donatists almost coincided with the
beginnings of a very grave theological dispute which not only was to demand
Augustine's unremitting attention up to the time of his death, but was to become
an eternal problem for individuals and for the Church. Farther on we shall enlarge
upon Augustine's system; here we need only indicate the phases of the
controversy. Africa, where Pelagius and his disciple Celestius had sought refuge
after the taking of Rome by Alaric, was the principal centre of the first Pelagian
disturbances; as early as 412 a council held at Carthage condemned Pelagians
for their attacks upon the doctrine of original sin. Among other books directed
against them by Augustine was his famous "De naturâ et gratiâ." Thanks to his
activity the condemnation of these innovators, who had succeeded in deceiving a
synod convened at Diospolis in Palestine, was reiterated by councils held later at
Carthage and Mileve and confirmed by Pope Innocent I (417). A second period of
Pelagian intrigues developed at Rome, but Pope Zosimus, whom the stratagems
of Celestius had for a moment deluded, being enlightened by Augustine,
pronounced the solemn condemnation of these heretics in 418. Thenceforth the
combat was conducted in writing against Julian of Eclanum, who assumed the
leadership of the party and violently attacked Augustine. Towards 426 there
entered the lists a school which afterwards acquired the name of Semipelagian,
the first members being monks of Hadrumetum in Africa, who were followed by
others from Marseilles, led by Cassian, the celebrated abbot of Saint-Victor.
Unable to admit the absolute gratuitousness of predestination, they sought a
middle course between Augustine and Pelagius, and maintained that grace must
be given to those who merit it and denied to others; hence goodwill has the
precedence, it desires, it asks, and God rewards. Informed of their views by
Prosper of Aquitaine, the holy Doctor once more expounded, in "De
Prædestinatione Sanctorum," how even these first desires for salvation are due
to the grace of God, which therefore absolutely controls our predestination.
D. Struggles against Arianism and Closing Years
In 426 the holy Bishop of Hippo, at the age of seventy-two, wishing to spare his
episcopal city the turmoil of an election after his death, caused both clergy and
people to acclaim the choice of the deacon Heraclius as his auxiliary and
successor, and transferred to him the administration of externals. Augustine
might then have enjoyed some rest had Africa not been agitated by the
undeserved disgrace and the revolt of Count Boniface (427). The Goths, sent by
the Empress Placidia to oppose Boniface, and the Vandals, whom the latter
summoned to his assistance, were all Arians. Maximinus, an Arian bishop,
entered Hippo with the imperial troops. The holy Doctor defended the Faith at a
public conference (428) and in various writings. Being deeply grieved at the
devastation of Africa, he laboured to effect a reconciliation between Count
Boniface and the empress. Peace was indeed re stablished, but not with
Genseric, the Vandal king. Boniface, vanquished, sought refuge in Hippo, whither
many bishops had already fled for protection and this well fortified city was to
suffer the horrors of an eighteen months' siege. Endeavouring to control his
anguish, Augustine continued to refute Julian of Eclanum; but early in the siege
he was stricken with what he realized to be a fatal illness, and, after three
months of admirable patience and fervent prayer, departed from this land of exile
on 28 August, 430, in the seventy-sixth year of his age.
Eugène Portalié
Transcribed by Dave Ofstead
The Catholic Encyclopedia, Volume II
Copyright © 1907 by Robert Appleton Company
Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight
Imprimatur. +John M. Farley, Archbishop of New York
Vida de San Agustín de Hipona
(Véanse también las OBRAS DE SAN AGUSTÍN y las ENSEÑANZAS DE SAN AGUSTÍN)
La extraordinaria vida de San Agustín se desdobla ante nosotros en documentos de riqueza sin rival, y no tenemos información de ningún otro carácter de la antigüedad comparable al de las "Confesiones", que relatan la conmovedora historia de su alma; las "Retractationes", que exponen la historia de su mente; y la Vida de San Agustín, escrita por su amigo Posidio, que nos habla del apostolado del santo.
Nos limitaremos a esbozar los tres períodos de esta extraordinaria vida: (1) el gradual retorno a la Fe del joven descarriado; (2) el desarrollo doctrinal del filósofo cristiano hasta el momento de su episcopado; (3) el completo desarrollo de sus actividades una vez en el trono episcopal de Hipona.
I. DESDE SU NACIMIENTO HASTA SU CONVERSIÓN (354-386)
Agustín nació en Tagaste el 13 de noviembre de 354. Tagaste, hoy Souk Ahras, a unas 60 millas de Bona (la antigua Hippo-Regius), era por aquel tiempo una ciudad pequeña y libre de la Numidia preconsular que se había convertido recientemente del donatismo. Su familia no era rica aunque sí eminentemente respetable, y su padre, Patricio, uno de los decuriones de la ciudad, todavía era pagano; sin embargo, las admirables virtudes que hicieron de Mónica el ideal de madre cristiana consiguieron, a la larga, que su esposo recibiera la gracia del bautismo y una muerte santa, alrededor del año 371.
Agustín recibió una educación cristiana. Su madre hizo que fuera señalado con la cruz e inscrito entre los catecúmenos. Una vez, estando muy enfermo pidió el bautismo pero pronto pasó todo peligro y difirió recibir el sacramento, cediendo así a una deplorable costumbre de la época. Su asociación con "hombres de oración" dejó profundamente grabadas en su alma tres grandes ideas: La Divina Providencia, la vida futura con terribles sanciones y, sobre todo, Cristo Salvador. "Desde mi más tierna infancia llevaba dentro de lo más profundo de mi ser, mamado con la leche de mi madre, el nombre de mi Salvador, Vuestro Hijo; lo guardé en lo más recóndito de mi corazón; y aún cuando todo lo que ante mí se presentaba sin ese Divino Nombre, aunque fuese elegante, estuviera bien escrito e incluso repleto de verdades, no fue bastante para arrebatarme de Vos" (Confesiones, I, iv).
Pero una enorme crisis moral e intelectual sofocó todos estos sentimientos cristianos durante cierto tiempo, siendo el corazón el primer punto de ataque. Patricio, orgulloso del éxito de su hijo en las escuelas de Tagaste y Madaura decidió enviarlo a Cartago a preparase para una carrera forense; mas, desgraciadamente, se necesitaban varios meses para reunir los medios precisos y Agustín tuvo que pasar en Tagaste el decimosexto año de su vida disfrutando de un ocio que resultó ser fatal para su virtud, pues se entregó al placer con toda la vehemencia de una naturaleza ardiente. Al principio rezaba, pero sin el sincero deseo de ser escuchado, y cuando llegó a Cartago a finales del año 370 todas las circunstancias tendían a apartarlo de su verdadero camino: las muchas seducciones de la gran ciudad, aún medio pagana, el libertinaje de otros estudiantes, los teatros, la embriaguez de su éxito literario y el orgulloso deseo de ser el primero en todo, incluso en el mal. Al poco tiempo se vio obligado a confesar a Mónica que se había metido en una relación pecaminosa con la persona que dio a luz a su hijo (372), "el hijo de su pecado" ¾ un enredo del que tan sólo se redimió a sí mismo en Milán, al cabo de quince años de esclavitud. Al evaluar esta crisis deben evitarse dos extremos. Algunos la han exagerado, como Mommsen, tal vez engañados por el tono de pesar en las "Confesiones": en la "Realencyklopädie" (3d ed., II, 268) Loofs reprueba a Mommsen por este motivo y, sin embargo, él mismo es demasiado indulgente con Agustín, al alegar que en aquellos días la Iglesia permitía el concubinato. Solamente las "Confesiones" ya demuestran que Loofs no entendió el Canon 17º de Toledo. No obstante puede decirse que Agustín, incluso en su caída, conservó cierta dignidad y sintió compungimiento, lo que le honra; y desde los diecienueve años tuvo un sincero deseo de romper con sus costumbres. De hecho, en 373, después de leer el "Hortensio" de Cicerón, de donde absorbió ese amor a la sabiduría que Cicerón elogia tan elocuentemente, se manifestó en su vida una inclinación totalmente nueva para él. A partir de entonces, Agustín consideró la retórica únicamente como una profesión; la filosofía le había ganado el corazón.
Desgraciadamente, tanto su fe como su moralidad iban a atravesar una crisis terrible. En este mismo año, 373, Agustín y su amigo Honorato cayeron en las redes de los maniqueos. Parece mentira que una mente tan extraordinaria hubiera podido caer víctima de las vaciedades orientales sintetizadas en un dualismo tosco y material que el persa Mani (215-276) había introducido en África hacía apenas cincuenta años. El mismo Agustín nos dice que se sintió seducido por las promesas de una filosofía libre sin ataduras a la fe; por los alardes de los maniqueos, que afirmaban haber descubierto contradicciones en la Sagrada Escritura; y, sobre todo, por la esperanza de encontrar en su doctrina una explicación científica de la naturaleza y sus más misteriosos fenómenos. A la mente inquisitiva de Agustín le entusiasmaban las ciencias naturales, y los maniqueos declaraban que la naturaleza no guardaba secretos para su doctor, Fausto. Además, Agustín se sentía atormentado por el problema del origen del mal y al no resolverlo, reconoció dos principios opuestos. Por añadidura, existía el poderoso encanto de la irresponsabilidad moral en una doctrina que negaba el libre albedrío y atribuía la comisión del delito a un principio ajeno.
Una vez conquistado por esta secta, Agustín se dedicó a ella con toda la fuerza de su ser; leyó todos sus libros, aceptó y defendió todas sus opiniones. Su frenético proselitismo llevó al error a su amigo Alipio, y a Romaniano, el amigo de su padre que fue su mecenas en Tagaste y estaba sufragando los gastos de estudios de Agustín. Fue durante este período maniqueo cuando las facultades literarias de Agustín llegaron a su completo desarrollo, y todavía era estudiante en Cartago cuando abrazó el error. Dejó los estudios que, de haber continuado, lo habrían ingresado en el forum litigiosum, pero prefirió la carrera de letras, y Posidio nos cuenta que regresó a Tagaste a "enseñar gramática". El joven profesor cautivó a sus alumnos y uno de ellos, Alipio, apenas algo más joven que su maestro, sintiéndose reacio a abandonarlo lo siguió hasta el error; después recibió con él el bautismo en Milán, y más adelante llegó a ser obispo de Tagaste, su ciudad natal. Pero Mónica deploraba profundamente la herejía de Agustín y no lo habría aceptado ni en su casa ni en su mesa si no hubiera sido por el consejo de un santo obispo, quien declaró que "el hijo de tantas lágrimas no puede perecer". Poco después Agustín fue a Cartago, donde continuó enseñando retórica. En este escenario más amplio, su talento resplandeció aún más y alcanzó plena madurez en la búsqueda infatigable de las artes liberales. Se llevó el premio en un concurso poético en el que tomó parte, y el procónsul Vindiciano le confirió públicamente la corona agonistica. Fue en este momento de embriaguez literaria, cuando acababa de completar su primera obra sobre æscetics, ahora perdida, que empezó a repudiar el maniqueísmo. Las enseñanzas de Mani habían distado mucho de calmar su intranquilidad, incluso cuando Agustín disfrutaba del fervor inicial, y aunque se le haya acusado de haber sido sacerdote de la secta, nunca lo iniciaron ni nombraron entre los "electos", sino que permaneció como "oyente", el grado más bajo de la jerarquía. Él mismo nos explica el por qué de su desencanto. En primer lugar estaba la espantosa depravación de la filosofía maniquea ¾ "destruyen todo y no construyen nada"; después, esa terrible inmoralidad que contrasta con su afectación de la virtud; la flojedad de sus argumentos en controversia con los católicos, a cuyos argumentos sobre las Escrituras la única respuesta que daban era: "Las Escrituras han sido falsificadas". Pero lo peor de todo es que entre ellos no encontró la ciencia ¾ ciencia en el sentido moderno de la palabra ¾ ese conocimiento de la naturaleza y sus leyes que le habían prometido. Cuando les hizo preguntas sobre los movimientos de las estrellas, ninguno de ellos supo contestarle. "Espera a Fausto", decían, "él te lo explicará todo". Por fin, Fausto de Mileve, el celebrado obispo maniqueo, llegó a Cartago; Agustín fue a visitarlo y le interrogó; en sus respuestas descubrió al retórico vulgar, un completo ignorante de toda sabiduría científica. Se había roto el hechizo y, aunque Agustín no abandonó la secta inmediatamente, su mente ya rechazó las doctrinas maniqueas. La ilusión había durado nueve años.
Pero la crisis religiosa de esta gran alma sólamente se resolvería en Italia, bajo la influencia de Ambrosio. En el año 383, a la edad de veintinueve años, Agustín cedió a la irresistible atracción que Italia ejercía sobre él, pero -como su madre sospechara su partida y estaba determinada a no separarse de él- recurrió al subterfugio de embarcarse escabulléndose por la noche. Recién llegado a Roma cayó gravemente enfermo; al recuperarse abrió una escuela de retórica, pero repugnado por las argucias de los alumnos que le engañaban descaradamente con los honorarios de las clases, presentó una solicitud a una cátedra vacante en Milán, la obtuvo y Sínmaco, el prefecto, lo aceptó. Cuando visitó al obispo Ambrosio se sintió tan cautivado por la amabilidad del santo que comenzó a asistir con regularidad a sus discursos. Sin embargo, antes de abrazar la Fe, Agustín sufrió una lucha de tres años en los que su mente atravesó varias fases distintas. Primero se inclinó hacia la filosofía de los académicos con su escepticismo pesimista; después la filosofía neoplatónica le inspiró un genuino entusiasmo. Estando en Milán, apenas había leído algunas obras de Platón y, más especialmente, de Plotinio cuando despertó a la esperanza de encontrar la verdad. Una vez más comenzó a soñar que él y sus amigos podrían dedicar la vida a su búsqueda, una vida limpia de todas las vulgares aspiraciones a honores, riquezas o placer, y acatando el celibato como regla (Confesiones, VI). Pero era solamente un sueño; todavía era esclavo de sus pasiones. Mónica, que se había reunido con su hijo en Milán, insistió para que se desposara, pero la prometida en matrimonio era demasiado joven y, si bien Agustín se desligó de la madre de Adeodato, enseguida otra ocupó el puesto. Así fue como atravesó un último período de lucha y angustia. Finalmente, la lectura de las Sagradas Escrituras le iluminaron la mente y pronto le invadió la certeza de que Jesucristo es el único camino de la verdad y de la salvación. Después de esto, sólo se resistía el corazón. Una entrevista con Simpliciano, futuro sucesor de San Ambrosio, que contó a Agustín la historia de la conversión del celebrado retórico neoplatónico Victorino (Confesiones, VIII, I, I,ii), abrió el camino para el golpe de gracia definitivo que a la edad de treinta y tres años lo derribó al suelo en el jardín, en Milán (septiembre, 386). Unos cuantos días después, estando Agustín enfermo, se aprovechó de las vacaciones de otoño y, renunciando a su cátreda, se marchó con Mónica, Adeodato, y sus amigos a Casicíaco, la propiedad campestre de Verecundo, para allí dedicarse a la búsqueda de la verdadera filosofía que para él ya era inseparable del Cristianismo.
II. DESDE SU CONVERSIÓN HASTA SU EPISCOPADO (386-395)
Gradualmente, Agustín se fue familiarizando con la doctrina cristiana, y la fusión de la filosofía platónica con los dogmas revelados se iba formando en su mente. La ley que le condujo a este cambio de pensar ha sido frecuentemente mal interpretada en estos últimos años, y es lo bastante importante como para definirla con precisión. La soledad en Casicíaco hizo realidad un anhelo soñado desde hacía mucho tiempo. En sus libros "Contra los académicos", Agustín ha descrito la serenidad ideal de esta existencia, que sólo la estimula la pasión por la verdad. Completó la enseñanza de sus jóvenes amigos, ya con lecturas literarias en común, ya con conferencias fisosóficas?, conferencias a las que a veces invitaba a Mónica y que, recopiladas por un secretario, han proporcionado la base de los "Diálogos". Más adelante Licentius recordaría en sus "Cartas" esas deliciosas mañanas y atardeceres filosóficos en los que Agustín solía evolucionar los incidentes más corrientes en las más elevadas discusiones. Los tópicos favoritos de las conferencias eran la verdad, la certeza ( Contra los académicos), la verdadera felicidad en la filosofía (De la vida feliz ), el orden de la Providencia en el mundo y el problema del mal (De Ordine) y, por último, Dios y el alma (Soliloquios, Acerca de la inmortalidad del alma).
De aquí surge la curiosa pregunta planteada por los críticos modernos: ¿Era ya cristiano Agustín cuando escribió los "Diálogos" en Casicíaco? Hasta ahora, nadie lo había puesto en duda; los historiadores, basándose en las "Confesiones", habían creído todos que el doble objetivo de Agustín para retirarse a la quinta fue mejorar la salud y prepararse para el bautismo. Pero hoy en día ciertos críticos aseguran haber descubierto una oposición radical entre los "Diálogos" filosóficos que escribió en este retiro, y el estado del alma que describe en las "Confesiones". Según Harnack, cuando Agustín escribió las "Confesiones" tuvo que haber proyectado los sentimientos del obispo del año 400 en el ermitaño del año 386. Otros van más lejos y sostienen que el ermitaño de la quinta milanesa no podía haber sido cristiano de corazón, sino platónico; que la conversión en la escena del jardín no fue al cristianismo, sino a la filosofía; y que la fase genuinamente cristiana no comenzó hasta 390. Pero esta interpretación de los "Diálogos" no encaja con los hechos ni con los textos. Se ha admitido que Agustín recibió el bautismo en Pascua, en 387; ¿a quién puede ocurrírsele que esta ceremonia careciera de sentido para él? Y, ¿cómo puede aceptarse que la escena en el jardín, el ejemplo de sus retiros, la lectura de S. Pablo, la conversión de Victorino, el éxtasis de Agustín al leer los Salmos con Mónica, todo esto fueran invenciones hechas después? Además, Agustín escribió la hermosa apología "Sobre la Santidad de la Iglesia Católica" en 388 ¿cómo puede concebirse que todavía no fuera cristiano en esa fecha? No obstante, para resolver el argumento lo único que hace falta es leer los propios "Diálogos" que son, con certeza, una obra puramente filosófica y, tal como Agustín reconoce ingenuamente, ¾ una obra de juventud, además, no sin cierta pretensión (Confesiones, IX, iv); sin embargo, contienen la historia completa de su formación cristiana. Ya por el año 386, en la primera obra que escribió en Casicíaco nos revela el gran motivo subyacente de sus investigaciones. El objeto de su filosofía es respaldar la autoridad con la razón y, "para él, la gran autoridad, ésa que domina todas las demás y de la cual jamás deseaba desviarse, es la autoridad de Cristo"; y si ama a los platónicos es porque cuenta con encontrar entre ellos interpretaciones que siempre estén en armonía con su fe (Contra los académicos, III, c. x). Esta seguridad y confianza era excesiva, pero permanece evidente que el que habla en estos "Diálogos" es cristiano, no platónico. Nos revela los más íntimos detalles de su conversión, el argumento que lo convenció a él (la vida y conquistas de los apóstoles), su progreso dentro de la Fe en la escuela de San Pablo (ibid., II,ii), las deliciosas conferencias con sus amigos sobre la Divinidad de Jesucristo, las maravillosas transformaciones que la fe ejerció en su alma, incluso conquistando el orgullo intelectual que los estudios platónicos habían despertado en él (De la vida feliz), y por fin, la calma gradual de sus pasiones y la gran resolución de elegir la sabiduría como única compañera (Soliloquios, I, x).
Ahora es fácil apreciar en su justo valor la influencia que el neoplatonismo ejerció en la mente del gran doctor africano. Sería imposible para cualquiera que haya leído las obras de San Agustín negar que esta influencia existe, pero también sería exagerar enormemente esta influencia pretender que en algún momento sacrificó el Evangelio por Platón. El mismo crítico docto sabiamente deduce de su estudio la siguiente conclusión: "Por lo tanto, San Agustín es francamente neoplatónico siempre y cuando esta filosofía esté de acuerdo con sus doctrinas religiosas; en el momento que surge una contradicción, no duda nunca en subordinar su filosofía a la religión, y la razón a la fe. Era ante todo cristiano; las cuestiones filosóficas que constantemente tenía en la cabeza iban siendo relegadas con más y más frecuencia a un segundo plano" (op. Cit., 155). Pero el método era peligroso; al buscar así armonía entre las dos doctrinas creyó, demasiado fácilmente, encontrar la cristiandad en Platón o el platonismo en el Evangelio. Más de una vez, en "Retractationes" y en otros lugares, reconoce que no siempre ha evitado este peligro. Así, imaginó haber descubierto en el platonismo la doctrina completa del Verbo y el prólogo entero de San Juan. Asimismo, desmintió un gran número de teorías neoplatónicas que al principio lo habían conducido al error ¾ la tesis cosmológica de un alma universal, que hace del mundo un animal inmenso- las dudas platónicas sobre esa grave pregunta: ¿Hay un alma única para todo el universo o cada uno tiene un alma distinta? Pero, por otra parte, como Schaff observa muy adecuadamente (San Agustín, Nueva York, 1886, p. 51), siempre había reprochado a los platónicos el que rechazaran o desconocieran los puntos fundamentales del cristianismo: "primero, el gran misterio, el Verbo hecho carne; y después, el amor, descansando sobre una base de humildad". También ignoran la gracia, dice, dando sublimes preceptos de moralidad sin ninguna ayuda para alcanzarlos.
Lo que Agustín perseguía con el bautismo cristiano era la gracia Divina. En el año 387, hacia principios de cuaresma, fue a Milán y, con Adeodato y Alipio, ocupó su lugar entre los competentes y Ambrosio lo bautizó el día de Pascua Florida o, al menos, durante el tiempo Pascual. Cuenta la tradición que en esta ocasión el obispo y el neófito, alternándose, cantaron el Te Deum, pero esto es infundado. Sin embargo, esta leyenda ciertamente expresa la alegría de la Iglesia al recibir como hijo a aquel que sería su más ilustre doctor. Fue entonces cuando Agustín, Alipio, y Evodio decidieron retirarse en aislamiento a África. Agustín, no hay duda, permaneció en Milán hasta casi el otoño continuando sus obras: "Acerca de la inmortalidad del alma" y "Acerca de la música". En el otoño de 387 estaba a punto de embarcarse en Ostia cuando Mónica fue llamada de esta vida. No hay páginas en toda la literatura que alberguen un sentimiento más exquisito que la historia de su santa muerte y del dolor de Agustín (Confesiones, IX). Agustín permaneció en Roma varios meses, principalmente ocupándose de refutar el maniqueísmo. Después de la muerte del tirano Máximo (agosto 388) navegó a África, y al cabo de una corta estancia en Cartago regresó a Tagaste, su tierra natal. Al llegar allí, inmediatamente deseó poner en práctica su idea de una vida perfecta comenzando por vender todos sus bienes y regalar a los pobres el producto de estas ventas. A continuación, él y sus amigos se retiraron a sus tierras, que ya no le pertenecían, para llevar una vida en común de pobreza, oración, y estudio de las cartas sagradas. El libro de las "LXXXIII cuestiones" es el fruto de las conferencias celebradas en este retiro, en el que también escribió "De Genesi contra Manichaeos", "De Magistro", y "De Vera Religione."
Agustín no pensó en entrar en el sacerdocio y, por temor al episcopado, incluso huyó de las ciudades donde obligatoriamente tenía que elegir. Un día en Hipona, donde lo había llamado un amigo cuya salvación del alma estaba en peligro, estaba rezando en una iglesia cuando de repente la gente se agrupó a su alrededor aclamándole y rogando al obispo, Valerio, que lo elevara al sacerdocio. A pesar de sus lágrimas, Agustín se vio obligado a ceder a las súplicas y fue ordenado en 391. El nuevo sacerdote consideró esta reciente ordenación un motivo más para volver a su vida religiosa en Tagaste, lo que Valerio aprobó tan categóricamente que puso cierta propiedad de la iglesia a disposición de Agustín, permitiendo así que estableciera un monasterio en el mismo momento que lo había fundado. Sus cinco años de ministerio sacerdotal fueron enormemente fructíferos; Valerio le había rogado que predicara, a pesar de que en África existía la deplorable costumbre de reservar ese ministerio para los obispos. Agustín combatió la herejía, especialmente el maniqueísmo, y tuvo un éxito prodigioso. A Fortunato, uno de sus grandes doctores al que Agustín había retado en conferencia pública, le humilló tantísimo verse derrotado que huyó de Hipona. Agustín también abolió el abuso de celebrar banquetes en las capillas de los mártires. El 8 de octubre del año 393 tomó parte en el Concilio plenario de África, presidido por Aurelio, obispo de Cartago, y a petición de los obispos se vió obligado a dar un discurso que, en su forma completa, más tarde llegó a ser el tratado de "De Fide et symbolo."
III. COMO OBISPO DE HIPONA (396-430)
Valerio, obispo de Hipona, debilitado por la vejez, obtuvo la autorización de Aurelio, primado de África, para asociar a Agustín con él, como coadjutor. Agustín se hubo de resignar a que Megalio, primado de Numidia, lo consagrara. Tenía entonces cuarenta y dos años y ocuparía la sede de Hipona durante treinta y cuatro. El nuevo obispo supo combinar bien el ejercicio de sus deberes pastorales con las austeridades de la vida religiosa y, aunque abandonó su convento, transformó su residencia episcopal en monasterio, donde vivió una vida en comunidad con sus clérigos, que se comprometieron a observar la pobreza religiosa. Lo que así fundó, ¿fue una orden de clérigos corrientes o de monjes? Esta pregunta ha surgido con frecuencia, pero creemos que Agustín no se paró mucho a considerar estas distinciones. Fuera como fuere, la casa episcopal de Hipona se transformó en una verdadera cuna de inspiración que formó a los fundadores de los monasterios que pronto se extendieron por toda África, y a los obispos que ocuparon las sedes vecinas. Possidio (Vita S. August., xxii) enumera diez de los amigos del santo y discípulos que ocuparon el trono episcopal. Fue por esto que Agustín ganó el título de patriarca de los religiosos y renovador de la vida del clero en África.
Pero, ante todo, fue defensor de la verdad y pastor de las almas. Sus actividades doctrinales, cuya influencia estaba destinada a durar tanto como la Iglesia misma, fueron múltiples: predicaba con frecuencia, a veces cinco días consecutivos, y de sus sermones manaba tal espíritu de caridad que conquistó todos los corazones; escribió cartas que divulgaron sus soluciones a los problemas de la época por todo el mundo entonces conocido; dejó su espíritu grabado en diversos concilios africanos a los que asistió, por ejemplo, los de Cartago en 398, 401, 407, 419 y Mileve en 416 y 418; y por último, luchó infatigablemente contra todos los errores. Describir estas luchas sería interminable; por tanto, seleccionaremos solamente las principales controversias y en cada una indicaremos cuál fue la postura doctrinal del gran obispo de Hipona.
A. La controversia maniquea y el problema del mal
Después de ser ordenado obispo, el entusiasmo que Agustín había demostrado desde su bautismo en acercar a sus antiguos correligionarios a la verdadera Iglesia tomó una forma más paternal, sin llegar a perder el prístino ardor -"dejad que se encolericen contra nosotros aquellos que desconocen cuán amargo es el precio de obtener la verdad… En cuanto a mí, os mostraría la misma indulgencia que mis hermanos mostraron conmigo cuando yo erraba ciego por vuestras doctrinas" (Contra Epistolam Fundamenti, iii). Entre los acontecimientos más memorables ocurridos durante esta controversia, cuenta la gran victoria que en 404 obtuvo sobre Félix, uno de los "electos" de los maniqueos y gran doctor de la secta. Estaba propagando sus errores en Hipona, y Agustín y le invitó a una conferencia pública cuyo tema necesariamente causaría un gran revuelo; Félix se declaró derrotado, abrazó la Fe y, junto con Agustín, contribuyó a los actos de la conferencia. Agustín, en sus escritos, sucesivamente refutó a Mani (397), al famoso Fausto (400), a Secundino (405), y (alrededor de 415) al fatalista Prisciliano a quien Pablo Orosio había denunciado. Estos escritos contienen claramente el pensamiento incuestionable del santo sobre el eterno problema del mal, pensamiento basado en un optimismo que, igual que los platónicos, proclama que todo lo que procede de Dios es bueno y la única fuente del mal moral es la libertad de las criaturas (De Civitate Dei, XIX, c. xiii,n.2). Agustín defiende el libre albedrío, incluso en el hombre como es, con tal ardor que sus obras contra los maniqueos son una inagotable reserva de argumentos en esta controversia todavía en debate.
Los jansenistas han sostenido en vano que Agustín era inconscientemente pelagiano, y que después reconoció la pérdida de la libertad por el pecado de Adán. Los críticos modernos, sin duda desconocedores del complicado sistema del santo y de su peculiar terminología, han ido mucho más lejos. En la "Revue d'histoire et de littérature religieuses" (1899, p. 447), M. Margival muestra a San Agustín como una víctima del pesimismo metafísico absorbido inconscientemente de las doctrinas maniqueas. "Nunca" dice, "la idea oriental de la necesidad y la eternidad del mal, ha tenido un defensor con más entusiasmo que este obispo". Agustín reconoce que todavía no había comprendido cómo la primera inclinación buena de la voluntad es un don de Dios (Retractations, I, xxiii, n, 3); pero hay que recordar que nunca se retractó de sus principales teorías sobre el libre albedrío y nunca modificó su opinión sobre lo que constituye la condición esencial, es decir, la plena potestad de elegir o de decidir. ¿Quién se atrevería a decir que cuando revisó sus propios escritos le faltó claridad de percepción o sinceridad en un punto tan importante?
B. La controversia donatista y la teoría de la Iglesia
El cisma donatista fue el último episodio en las controversias de Montano y Novato que habían agitado la Iglesia desde el siglo segundo. Mientras en Oriente se discutían aspectos variados del problema Divino y Cristológico del Verbo, Occidente, sin duda por su carácter más práctico, se ocupó del problema moral del pecado en todas sus formas. El dilema general era la santidad de la Iglesia; ¿Podía ser perdonado el pecador y dejar que continuara en su seno? En África, el dilema concernía especialmente a la santidad de la jerarquía. Los obispos de Numidia, que en el año 312 habían rehusado aceptar como válida la consagración de Ceciliano, obispo de Cartago, habían introducido el cisma por un traditor, y al mismo tiempo propusieron estas graves preguntas: ¿dependen los poderes jerárquicos del mérito moral del sacerdote? ¿cómo puede la santidad de la Iglesia ser compatible con la falta de mérito de sus ministros?
Cuando Agustín llegó a Hipona, el cisma ya había alcanzado enormes proporciones y se había identificado con las tendencias políticas ¾ quizás con un movimiento nacional contra la dominación romana. De todas formas, es fácil descubrir una oculta corriente de venganza antisocial que los emperadores tuvieron que combatir con leyes estrictas. La extraña secta conocida por "Soldados de Cristo", y llamadas por los católicos Circumcelliones (bandoleros, vagabundos), era semejante a las sectas revolucionarias de la Edad Media en un momento de destrucción fanática ¾ hecho que no debe perderse de vista si se va a apreciar debidamente la severa legislación de los emperadores.
La historia de las luchas de Agustín contra los donatistas también es la de su cambio de opinión en cuanto a la rigurosas medidas a emplear contra los herejes; y la Iglesia en África, de cuyos concilios él había sido el alma, siguió su ejemplo. Este cambio de posición lo atestigua solemnemente el mismo obispo de Hipona, especialmente en sus Cartas, xciii, (en el año 408). Al principio buscó restablecer la unidad por medio de conferencias y amistosas discusiones. Inspiró varias medidas conciliadoras en los concilios africanos, y envió embajadores a los donatistas invitándolos a reintegrarse a la Iglesia o, al menos, apremiándolos a que enviaran diputados a una conferencia (403). Al principio los donatistas respondieron con silencio, después con insultos, y por último con una violencia tal que Posidio, obispo de Calamet, amigo de Agustín, tuvo que huir para librarse de la muerte, el obispo de Bagaïa quedó cubierto con horribles heridas, y el mismísimo obispo de Hipona sufrió varios atentados contra su vida (Carta lxxxviii, a Januarius, el obispo donatista). Esta locura de los circumcelliones exigía una represión dura y Agustín, siendo testigo de las muchas conversiones que surgieron de todo esto, aprobó a partir de entonces unas rígidas leyes. No obstante, hay que señalar esta importante salvedad: San Agustín jamás deseó que la herejía se castigara con la muerte ¾ Vos rogamos ne occicatis (Epístola c, al procónsul Donato). Pero los obispos aún estaban a favor de celebrar una conferencia con los cismáticos, y en 410 Honorio proclamó un edicto que puso fin a la negativa donatista. En junio de 411 tuvo lugar una conferencia solemne en Cartago, en presencia de 279 obispos donatistas y 286 católicos. Los portavoces de los donatistas eran Petiliano de Constantinopla, Primiano de Cartago, y Emeritus de Cesárea; los oradores católicos eran Aurelio y Agustín. En cuanto a la cuestión histórica que entonces se debatía, el obispo de Hipona demostró la inocencia de Cecilio y de su consagrante Félix; y en el debate dogmático estableció la tesis católica de que la Iglesia puede, sin perder su santidad, tolerar bajo su palio a los pecadores a fin de convertirlos. En nombre del emperador, el procónsul Marcelino declaró la victoria de los católicos en todos los puntos. Poco a poco el donatismo fue decayendo hasta desaparecer con la llegada de los vándalos.
Agustín desarrolló su teoría de la Iglesia tan amplia y magníficamente que, según Specht, "merece que se le llame el Doctor de la Iglesia además de "Doctor de la Gracia"; y Möhler (Dogmatik, 351) no tiene miedo de escribir: "Desde los tiempos de San Pablo, no se ha escrito nada sobre la Iglesia que tenga la profundidad de sentimiento y la fuerza de concepto comparable a las obras de S.Agustín". Ha corregido, perfeccionado e incluso superado las hermosas páginas de San Cipriano sobre la institución divina de la Iglesia, su autoridad, sus notas esenciales, y su misión en la distribución de la gracia y administración de los sacramentos. Los críticos protestantes, Dorner, Bindemann, Böhringer y especialmente Reuter, proclaman bien alto, e incluso a veces exageran, este papel que desempeñó el doctor de Hipona; y si bien Harnack no está completamente de acuerdo con ellos en todos los aspectos, no duda en decir (Historia del Dogma, II, c., iii): "Es uno de los puntos en los que Agustín especialmente afirma y vigoriza la idea católica… Fue el primero [!] en transformar la autoridad de la Iglesia en una potencia religiosa, y en conferir a la religión práctica el don de doctrina de la Iglesia". No fue el primero, pues Dorner reconoce (Agustinus, 88) que Optato de Mileve ya había expuesto la base de la mismas doctrinas. Sin embargo Agustín profundizó, sistematizó y completó las ideas de San Cipriano y Optato; pero aquí es imposible meterse en más detalles. (Véase Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustinus, Paderborn, 1892.)
C. La Controversia Pelagiana y el Doctor de la Gracia
El final de la lucha contra los donatistas casi coincidió con los comienzos de una gravísima disputa teológica que no sólo iba a exigir la plena atención de Agustín hasta el momento de su muerte, sino que también se convertiría en un eterno problema para los individuos y para la Iglesia. Más adelante nos extenderemos en el sistema de Agustín; aquí sólo necesitamos señalar las fases de la controversia. África, donde Pelagio y su discípulo Celestio habían buscado refugio después de la toma de Roma por Alarico, fue el centro principal de los primeros desórdenes pelagianos; ya en 412 un concilio celebrado en Cartago condenó a los pelagianos por sus ataques a la doctrina del pecado original. Entre otros libros que Agustín escribió en contra de ellos estaba el famoso "De naturâ et gratiâ", gracias al cual los concilios celebrados más tarde en Cartago y Mileve confirmaron la condena a estos innovadores que habían conseguido engañar a un Sínodo reunido en Diospolis en Palestina, condena que fue reiterada después por el papa Inocencio I (417). Un segundo período de intrigas pelagianas se suscitó en Roma, pero el papa Zósimo, a quien las estratagemas de Celestio tuvieron momentáneamente cegado hasta que Agustín le hizo abrir los ojos, pronunció la solemne condena de estos herejes en 418. A partir de entonces el combate se hizo por escrito contra Julián de Eclanum, que asumió el liderazgo del partido y atacó violentamente a Agustín. Hacia 426 se unió a las listas una escuela que después se llamó semipelagiana, sus primeros miembros eran monjes de Hadrumetum en África, a los que siguieron otros de Marsella, dirigidos por Cassian, el celebrado abad de San Victor. Sin poder admitir la absoluta gratuidad de la predestinación, buscaron un punto medio entre San Agustín y Pelagio, y sostenían que la gracia se debe otorgar a aquellos que la merezcan y negarla a los demás; por lo tanto, la buena voluntad tiene precedencia, pues desea, pide y Dios recompensa. Cuando Próspero de Aquitania le informó sobre estas ideas, una vez más, el santo doctor expuso en "De Prædestinatione Sanctorum" cómo incluso estos primeros deseos de salvación existen en nosotros debido a la gracia de Dios, lo que por tanto controla absolutamente nuestra predestinación.
D. Luchas contra el Arrianismo y los últimos años
En 426, el santo obispo de Hipona a los setenta y dos años de edad, deseando ahorrar a su ciudad episcopal la agitación de una elección después de su muerte, hizo que tanto el pueblo como el clero proclamaran la elección del diácono Heraclio como auxiliar y sucesor suyo, y le transfirió la administración de materias externas. Agustín podría haber disfrutado de algo de descanso (427) si no hubiera sido por la agitación en África debido a la inmerecida desgracia y a la revuelta del conde Bonifacio. Los godos, enviados por la emperadora Placidia para oponerse a Bonifacio, y los vándalos, a quienes llamó después en su ayuda, eran todos arrianos. Maximino, un obispo arriano, entró en Hipona con las tropas imperiales. El santo doctor defendió la fe en una conferencia pública (428) y en varios escritos. Profundamente apenado por la devastación de África, se afanó por conseguir una reconciliación entre el conde Bonifacio y la emperatriz. Efectivamente la paz volvió a establecerse, pero no con Genseric, el rey vándalo. Vencido Bonifacio, buscó refugio en Hipona, donde muchos obispos ya habían huído en busca de protección y esta ciudad bien fortificada iba a padecer los horrores de dieciocho meses de asedio. Con gran esfuerzo por controlar su angustia, Agustín continuó refutando a Julián de Eclanum pero cuando comenzó el asedio fue víctima de lo que resultó ser una enfermedad mortal, y al cabo de tres meses de admirable paciencia y ferviente oración, partió de esta tierra de exilio el 28 de agosto de 430, en el año septuagésimo octavo año de su vida.
Eugène Portalié
Transcrito por Dave Ofstead
Traducido por Roxana S. Gahan
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